DEVIL WORSHIP

History of the Devil, by Paul Carus, [1900], at sacred-texts.com

DEVIL WORSHIP

FROM A SURVEYAL of the accounts gleaned from Waitz, Lubbock, and Tylor, on the Primitive state of religion, the conviction impresses itself upon the student of demonology that Devil-worship naturally precedes the worship of a benign and morally good Deity. There are at least many instances in which we can observe a transition from the lower stage of Devil-worship to the higher stage of God-worship, and there seems to be no exception to the rule that fear is always the first incentive to religious worship. This is the reason why the dark figure of the Devil, that is to say, of a powerful evil deity, looms up as the most important personage in the remotest past of almost every faith. Demonolatry, or Devil-worship, is the first stage in the evolution of religion, for we fear the bad, not the good.
Mr. Herbert Spencer bases religion on the Unknown, declaring that the savage worships those powers which he does not understand. In order to give to religion a foundation which even the scientist does not dare to touch, he asserts the existence of an absolute Unknowable, and recommends it as the basis of the religion of the future. But
p. 7
facts do not agree with Mr. Spencer's proposition. A German proverb says:

"Was ich nicht weiss
Macht mich nicht heiss."

Or, as is sometimes said in English:

"What the eyes don't see
The heart doesn't grieve for."

What is absolutely unknowable does not concern us, and the savage does not worship the thunder because he does not know what it is, but because he knows enough about the lightning that may strike his hut to be in awe of it. He worships the thunder because he dreads it; he is afraid of it on account of its known and obvious dangers which he is unable to control.
Let us hear the men who have carefully collected and sifted the facts. Waitz, in speaking in hisAnthropologie (Vol. III., pp. 182, 330, 335, 345) of the Indians, who were not as yet semi-Christianised, states that the Florida tribes are said to have solemnly worshipped the Bad Spirit, Toia, who plagued them with visions, and to have had small regard for the Good Spirit, who troubled himself little about mankind. And Martins makes this characteristic remark of the rude tribes of Brazil:
"All Indians have a lively conviction of the power of an evil principle over them; in many there dawns also a glimpse of the good; but they revere the one less than they fear the other. It might be thought that they hold the Good Being weaker in relation to the fate of man than the Evil." 1
Capt. John Smith, the hero of the colonisation of Virginia, in 1607, describes the worship of Okee (a word

p. 8
which apparently means that which is above our control) as follows: 1
"There is yet in Virginia no place discouered to bee so Savage in which the savages haue not a religion, Deare, and Bow and Arrowes. All thinges that were able to do them hurt beyond their prevention they adore with their kinde of divine worship; as the fire, water, lightning, thunder, our ordinance peeces, horses, &c. But their chiefe God they worship is the Diuell. Him they call Oke, 2 and serue him more of feare than loue. They say they haue conference with him and fashion themselues as neare to his shape as they can imagine. In their Temples they haue his image euill favouredly carued and then painted and adorned with chaines, copper, and beades, and couered with a skin in such manner as the deformity may well suit with such a God." (Original ed., p. 29.)
"In some part of the Country, they haue yearely a sacrifice of children. Such a one was atQuiyoughcohanock, some 10 miles from Iames Towne, and thus performed.
"Fifteene of the properest young boyes, betweene 10 and 15 yeares of age, they painted white. Hauing brought them forth, the people spent the forenoone in dancing and singing about them with rattles.
"In the afternoone, they put those children to the roote of a tree. By them, all the men stood in a guard, every one hauing a Bastinado in his hand, made of reeds bound together. This [these] made a lane betweene them all along, through which there were appointed 5 young men to fetch these children. So every one of the fiue went through the guard, to fetch a child, each after other by turnes: the guard fearelessly beating them with their Bastinadoes, and they patiently enduring and receauing all; defending the children with their naked bodies from the vnmercifull blowes they pay them soundly, though the children escape. All this while,


p. 9
the women weepe and crie out very passionately; prouiding mats, skinnes, mosse, and drie wood, as things fitting their childrens funerals.
"After the children were thus passed the guard, the guard tore down the tree, branches and boughs, with such violence, that they rent the body and made wreathes for their heads, or bedecked their haire with the leaues. What else was done with the children was not seene; but they were all cast on a heape in a valley, as dead: where they made a great feast for al the company.
"The Werowance [chief] being demanded the meaning of this sacrifice, answered that the children were not all dead, but [only] that the Oke or Divell did sucke the blood from their left breast [of those], who chanced to be his by lot, till they were dead. But the rest were kept in the wildernesse by the yong men till nine moneths were expired, during which time they must not conuerse with any: and of these, were made their Priests and Coniurers.
"This sacrifice they held to bee so necessarie, that if they should omit it, their Oke or Divel and all their other Quiyoughcosughes (which are their other Gods) would let them haue no Deare, Turkies, Corne, nor fish: and yet besides, hee would make great slaughter amongst them.
"To divert them from this blind idolatrie, many vsed their best indeauours, chiefly with theWerowances of Quiyoughcohanock; whose devotion, apprehension, and good disposition much exceeded any in those Countries: who though we could not as yet preuaile withall to forsake his false Gods, yet this he did beleeue, that our God as much exceeded theirs, as our Gunnes did their Bowes and Arrows; and many times did send to the President, at Iames towne, men with presents, intreating them to pray to his God for raine, for his Gods would not send him any.
"And in this lamentable ignorance doe these poore soules sacrifice themselues to the Diuell, not knowing their Creator." (Original ed., pp. 32, 33, 34.) 1

p. 10
Similar practices prevailed among almost all the Indian tribes who inhabited the islands and the two continents of America a few centuries ago. M. Bernhard Picart's illustration 1, drawn according to the report of Peter Martyr, 2 an eye-witness, proves that the tribes of Hispaniola, now commonly called Haiti, paid homage to the Supreme Being under the name of Jocanna, and their practices show that they were devil-worshippers of the worst kind. Even the most civilised Americans, the Mexicans, had not as yet outgrown this stage of religious belief. It is true that the idea of a white God of Love and Peace was as not quite foreign to them, but the fear of the horrible Huitzilopochtli still prompted them to stain the altars of his temples with the blood of human victims.
Human sacrifices are frequently mentioned in the Bible. Thus the King of Moab, when pressed hard by. the children of Israel, "took his eldest son that should have reigned in his stead and offered him for a burnt-offering upon the wall" (2 Kings, iv. 27). He succeeded by this terrible expedient in saving the city, for the biblical report continues: "And there was great indignation against Israel; and they [the Israelites] departed from him and returned to their own land."
The prophets were constantly preaching against the pagan practice of those Israelites who, in imitation of the religion of their neighbors, sought to "sacrifice their sons and daughters to devils," or let them "pass through the fire of Moloch to devour them"; but so near to the religious


p. 11

Click to view
DEMONOLATROUS CEREMONIES OF THE OLD INHABITANTS OF HAITI. (After Picart.)

p. 12
conception of the savage was even the purer faith of Israel that Jephtha still believed that God required of him "to offer his daughter up as a burnt offering." (Judges, xi. 29-40).

Click to view
HUMAN SACRIFICE AMONG THE GREEKS.
[Polyxena dies by the hand of Neoptolemus on the tomb of Achilles.--After an ancient cameo in Berlin.]

The most civilised nations on earth still preserve in their ancient legends traces of having at an early period of their religious development immolated human beings in propitiation of angry deities. When the glory of Athens was at its climax, Euripides dramatically represented the tragic fate of Polyxena who was sacrificed on the tomb of Achilles in order to pacify the dead hero's spirit and thereby ensure the safe return of the Greek army.
Progress in civilisation led to a modification but not to a direct abolition of human sacrifices. We find among more advanced savages, and even at the dawn of a higher civilisation, a practice whereby the victim, be it a child, a virgin, or a youth is offered up without slaughtering, and has a chance either to escape by good luck or to be rescued by some daring deed. Traces of this conception are found in the tales of Perseus and Andromeda, of Palnatoke the marksman, who, like William Tell, shot an apple from his
p. 13
child's head, of Susano, in Japanese folk-lore, who slew the eight-headed serpent that annually devoured one of the daughters of a poor peasant, and similar ancient legends. At the same time human victims were supplanted by animals, as is indicated by various religious legends. Thus a hind was substituted for Iphigenia and a ram for Isaac.

Click to view
A HIND SUBSTITUTED FOR IPHIGENIA.
[Agamemnon, her father, veils his head, while Diomedes and Odysseus deliver the virgin over to Kalchas, the priest. Artemis appears in the clouds and a nymph brings the hind.--After a Pompeian fresco.]

Human sacrifices are one of the principal characteristic traits of Devil-worship, but not the only one. There are in addition other devilish practices which are based on the idea that the Deity takes delight in witnessing tortures, and the height of abomination is reached in cannibalism, which, as anthropology teaches us, is not due to scarcity of food, but can always be traced back to some religious superstition, especially to the notion that he who partakes of the heart or brain of his adversary acquires the courage, strength, and other virtues of the slain man.
The last remnants of the idea that the wrath of the Deity must be appeased by blood, and that we acquire spiritual powers by eating the flesh and drinking the blood of the victim still linger with us to-day in the medieval
p. 14
interpretations of certain church dogmas, and will only disappear before the searching light of a fearless and consistent religious reformation. We must remember, however, that certain superstitions, at early stages of the religious development of mankind, are as unavoidable as the various errors which science and philosophy pass through in their natural evolution.
Religion always begins with fear, and the religion of savages may directly be defined as "the fear of evil and the various efforts made to escape evil." Though the fear of evil in the religions of civilised nations plays no longer so prominent a part, we yet learn through historical investigations that at an early stage of their development almost all worship was paid to the powers of evil, who were regarded with special awe and reverence.
Actual Devil-worship continues until the positive power of good is recognised and man finds out by experience that the good, although its progress may be ever so slow, is always victorious in the end. It is natural that the power that makes for righteousness is by and by recognised as the supreme ruler of all powers, and then the power of evil ceases to be an object of awe; it is no longer worshipped and not even propitiated, but struggled against, and the confidence prevails of a final victory of justice, right, and truth.

---

Footnotes

7:1 Quoted from Tylor, Primitive Culture, II., p. 325.
8:1 "A map of Virginia. With a description of the covntrey, etc., written by Captaine Smith, etc. Oxford. Printed by Joseph Barnes. 1612."
8:2 In the little dictionary of the language of the savages of Virginia which is printed in the same pamphlet, Captain Smith translates "Oke" simply by "gods."
9:1 See The Works of Capt. John Smith of Willoughby etc. Edited by Edward Arber. Birmingham, 1884, pp. 74 ff.
10:1 The Religious Ceremonies and Customs of the Several Nations of the Known World. III., p. 129.
10:2 See his work, De rebus oceanicis et novo orbe.

History of the Devil, by Paul Carus, [1900]

sacred-texts.com

THE DAWN OF A NEW ERA.

Gnostic Societies and Congregations.

THE TRANSITION from the Old to the New Testament is an age of unrest. The Jews had become familiar with the civilisation of Assyria and Babylonia, and enjoyed friendly relations with the Persians. But the intercourse and general exchange of thought among the nations of Western Asia became more extended and grew livelier since Alexander the Great's time, for now Greek as well as Indian views mixed and produced a powerful fermentation in the religious beliefs of the people. We may fairly assume that the doctrines of the Hindu reached Syria in vague and frequently self-contradictory forms, but they were new and attractive, and apt to revolutionise the traditional ethics of the people. Formerly procreation of children was regarded as a duty and the acquisition of wealth as a blessing, now it became known that there were also people who sought salvation in absolute chastity and poverty. The highest morality of the monks of India was no longer the strength of maintaining oneself in the struggle for existence, but the surrender of all strife and a radical renunciation of self.
p. 138
There are especially three ideas which dominated the whole movement and acted as a leaven in the dough: the idea of the spirituality of the soul, the hope of the soul's escape from bodily existence, and the method of obtaining this liberation by wisdom (σοφία) or enlightenment (γνῶσις).
The realisation of the Gnostic ideal was called πληρῶμα or fulfilment, which was either expected by the soul's attainment of salvation after the fashion of the Buddhist Nirvana, or for the whole world through the appearance of a savior--a messiah.
The spirit of the times showed itself in the foundation of various religious societies, which originated somewhat after the fashion of the modern theosophical movements. There were bands of students of the new problems in almost all larger cities, who investigated the doctrines of salvation and immortality, and in addition there were enthusiasts who tried to apply the new principles in practical life. The former called themselves μαϑηταί, learners or disciples, the latter holy ones (ἅγιοι), or healers (θεραπευταί, therapeutae). 1
With regard to the problem of evil, the most peculiar sect were the Gnostics of Syria whom the Church fathers called serpent-worshippers or Ophites, because on becoming acquainted with the Biblical books they regarded Yahveh, the demiurge or author of this visible and material world, as an evil deity while the serpent

p. 139
with his promise of giving knowledge or gnosis to man, appeared to them as a messenger of the true and good God. This God of goodness, they declared, was unlike Yahveh free of passions and full of love and mercy. He was, as Irenæus informs us, triune, being at once the Father, the Son, and the Spirit. The Father is the prototype of man, an idea which is carried out in the Cabala as the Adam Kadmon; the Son is the eternal reason or comprehension (Ἒννοια), and the Spirit is the female principle of spiritual generation.

Click to view
THE CHRISTIAN TRINITY, GOD FATHER, SON, AND HOLY GHOST. (Old German School. Reproduced from Muther.)

Similar ideas concerning the triune Godhead and the salvation from evil are reported of other sects and especially of Simon Magus who is mentioned in the Acts as having been baptised by St. Peter and condemned for his opinion that the Holy Ghost could be bought with money.
We know of sects in Judæa the Nazarenes, the Sabians 1 or Baptisers, the Essenes, and the Ebionites, which were born of the same seeking spirit of the age. But we must bear in mind that the members of these societies

p. 140
belonged exclusively to the poorer class of society and formed a third party which was quite distinct from the orthodox Pharisees and the liberal Sadducees. 1 They are to us of importance, however, because from their midst proceeded the man who was destined to become the standard bearer of a new faith and the representative incarnation of the new religion--Jesus of Nazareth.

The Apocrypha of the Old Testament.

The literature of this period was no longer received into the canon of the Old Testament and is therefore in spite of many good qualities even to the present day regarded as apocryphal.

p. 141
The new world-conception which emphasised the contrast between body and soul developed a new moral ideal; and the conception of evil underwent the same subtle changes as the conception of goodness. Since the lower classes began to make their influence felt, it is natural that in the Apocryphal Books of the Old Testament

Click to view
ASMODI, AN EVIL SPIRIT, CAST OUT BY PRAYER.
(After Schnorr von Carolsfeld.)

the conception of Satan grew more mythological and at the same time more dualistic. He developed into an independent demon of evil, and now, perhaps under the influence of Persian views, the adversary of man became the adversary of God himself.
In the story of Tobit (150 B. C.) an evil spirit called Asmodi plays an important part. His name which in its
p. 142
original form is Aeshma Daeva, indicates a Persian origin. He tries to prevent Sarah's marriage, because he is in love with her himself. In the Talmud, Asmodi develops into the demon of lust.
Very valuable books among the Apocrypha are the book of Daniel and the two books of Esdras; but the noblest thoughts are mixed with Judaistic chauvinism and bitter hatred of the Gentile nations.
Esdras anticipates the general eschatology as well as many smaller details of the Christian doctrines in a more definite shape than any other author of the period. He even proclaims (2 Esdras, vii. 28) the name of the Saviour whom the Lord calls "my son Jesus." 1
Esdras mentions two abysmal beings, Enoch and Leviathan, but they do not take any part in the production of evil. He might as well have omitted to mention them. In the name of God, an angel explains to him the origin of evil as follows in a simile which reminds us of both the Buddhist parable of the city of Nirvana and Christ's Sermon on the Mount:
"A city is builded, and set upon a broad field, and is full of all good things: The entrance thereof is narrow, and is set in a dangerous place to fall, like as if there were a fire on the right hand, and on the left a deep water: And one only path between them both, even between the fire and the water, so small that there could but one man go there at once. If this city now were given unto man for an inheritance, if he never shall pass the danger set before it, how shall he receive this inheritance?'
"And I said, 'It is so, Lord.'"Then said he unto me, Even so also is Israel's portion.

p. 143
[paragraph continues]Because for their sakes I made the world: and when Adam transgressed my statutes, then was decreed that now is done. Then were the entrances of this world made narrow, full of sorrow and travail; they are but few and evil, full of peril and very painful. For the entrances of the elder world were wide and sure, and brought immortal fruit. If then they that live labor not to enter these strait and painful things, they can never receive those that are laid up for them.'" (2 Esdras, vii, 6-14.)
A peculiarly interesting apocryphal work is ascribed to the patriarch Enoch.
The book of Enoch undertakes to explain in allegorical form God's plan of the world's history. The book is not yet Christian but shows many traces of doctrines professed by the sects which appeared at the beginning of the Christian era as competitors of Christianity.
While Enoch's demonology smacks of the religious myths of the Gentiles, his ideas of salvation from evil betray Gnostic tendencies.
We read, for example, in Chapter 42:
"Wisdom came to live among men and found no dwelling-place. Then she returned home and took her seat among the angels."
We read of the Messiah, commonly designated "the son of a woman," sometimes "the son of man," and once "the son of God," that he existed from the beginning:
"Ere the sun and the signs [in the zodiac] were made, ere the stars of the heavens were created, his name was pronounced before the Lord of the spirits. Before the creation of the world he was chosen and hidden before Him [God], and before Him he will be from eternity to eternity."
p. 144

Click to view
HEAVEN AND HELL.
(After H. F., an Unknown Old-German master.)
Preserving the gnostic Trinity-ideal of God father, God mother, and God son.

p. 145
"All the secrets of wisdom will flow from the thoughts of his mouth, for the Lord of the spirits has given wisdom unto him and has glorified him. In him liveth the spirit of wisdom, and the spirit of Him who giveth comprehension, and the spirit of the doctrine and of the power, and the spirit of all those who are justified and are now sleeping. And He will judge all hidden things, and no one will speak trifling words before Him, for He is chosen before the Lord of the spirits. He is powerful in all secrets of justification, and injustice has no place before Him."
And God says of the sons of the earth:
"I and my son shall unite ourselves with them for ever and aye in the paths of righteousness for all their lives."
The spiritualistic views in the Book of Enoch, especially the supernatural personality of the Messiah, are not peculiarly Christian, but Essenic or Gnostic, standing even in contradiction to the idea that the Messiah would become flesh and live among men as a real man.
It is a pity that we do not possess the original, but only an Ethiopian version of the Book of Enoch, which has been translated into German by Dr. A. Dillmann, for it is of great interest to the historian. It breathes the spirit of a Judaistic Gnosticism, and it is probable that the original Book of Enoch was written in the year 110 B. C. by a Jew of the Pharisee party. 1

The Book of Wisdom and the Gnostic Trinity Idea.

The Book of Wisdom, a product of Alexandrian Judaism, showing traces of both Greek and Eastern influences, speaks of the Devil as having through envy introduced death into the world. We read:

p. 146

Click to view
THE HOLY TRINITY IN THE VATICAN.
(After Pietro Berrettini. Reproduced from Il Vaticano, plate xx.)

p. 147
"God created man to be immortal, and made him to be an image of his own eternity; nevertheless, through envy of the Devil came death into the world, and they that do hold of his side do find it."
The Wisdom literature shows many traces of Indian influence. The very word wisdom, orsophia, seems to

Click to view
THE BUDDHIST TRINITY, THE BUDDHA, THE DHARMA, THE SANGHA.
(Japanese wood carving; Musée Guimet.)

be a translation of the term bodhi. At the same time, the trinity idea begins to take root in the Jewish mind, the oldest form of it being moulded after the pattern of the family, which consists of father, mother, and child. The Wisdom books represent the relation of Sophia to God as his spouse and the Messiah as their son. Many Gnostics used the terms Sophia, Pneuma, and Logos as names for
p. 148
the second person of the Deity, who represented the divine motherhood of the God-man. But during the first period of the development of the Christian Church, the ideal of a God-mother was abandoned, the Logos was identified with God the Son, who now became the second person of the Trinity; and the name Pneuma or spirit was alone retained for the third person. The Gnostic Trinity-conception, however, left its trace in the Christian apocrypha, for in "the Gospel according to the Hebrews" Christ spoke of the Holy Ghost as his mother. 1

Click to view
THE TRINITY AND MARY.
(By Ambrogio Fossano, called Borgognone. Formerly in the S. Simpliciano at Milan, now at the Brera. After Lübke.)

The Trinity idea is of a very ancient origin. We encounter it in the religion of Babylon (see p. 40), in Brahmanism (see p. 75), and in Buddhism. The Buddhists take refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha, called the three jewels, representing (1) Buddha the teacher, (2) the Buddhist religion or the good law, and (3) the Buddhist brotherhood or Church. The Trinity doctrine is not contained in the New Testament, all

p. 149
the passages which seem to involve it being spurious; but it forms an integral part of almost all Gnostic systems, where it either appears as three abstract principles, or as the family relation of Father, Mother, and Child, viewed as one.

Click to view
THE CHRISTIAN TRINITY.
From the Iconographie Chrétienne. (Reproduced from Bastian's Ethnol. Bilderbuch, plate xvii.)

The Trinity idea of God as a divine unity of Father, Mother, and Christ-child was retained among the Oriental Christians to the days of the rise of Mohammedanism. The Koran knows as yet nothing of the spiritualised Trinity conception of the Western Church, but represents the Christian Trinity as consisting of God, Christ, and Mary. And this Gnostic Trinity-conception is a natural ideal which in the further development of Christianity proved strong enough to influence the Roman Catholic Church in her devotion to Mary, the mother of Christ, whose personality was sometimes superadded to the Trinity, and sometimes even suffered to replace the Holy Ghost.
The more abstract form of the Trinity, emphasising it as a triunity, found its artistic expression in pictures
p. 150
of God as possessed of three faces. The most striking among these productions is an old oil painting which was discovered by a German artist at Salerno and published for the first time inDie Gartenlaube (1882, No. 47). The four eyes in their meditative attitude make a weird impression on the spectator, the three elongated noses show a freedom from sensuality, the brown hair and beard indicate strength, the broad forehead wisdom.

Click to view
THE TRINITY OF SALERNO.
Byzantine style of Lower Italy, probably of the XIII. century. Sketched by the artist of the Gartenlaube in an inn at Salerno from the original painting which has been sold in the mean time to an Englishman.

A Modern Gnostic.

Jacob Böhme's philosophy is, in this connexion, of interest because it represents a revival of the spirit of Gnosticism in its best and most typical form. It may serve as a substitute to characterise by way of example the modes of thought of the ancient Gnostic systems and their comprehension of the problem of evil.
Jacob Böhme was a German mystic, born in 1575 at Alt-Seidenberg near Görlitz in Silesia. Like David he was in his childhood a shepherd. Having served from his fourteenth year as a shoemaker's apprentice and being
p. 151

Click to view
JACOB BÖHME.

affiliated with the shoemaker guild, he established himself as a master shoemaker in Görlitz in 1599. Later on in his life he changed his trade for that of a glover. His books circulated during his life-time in manuscript-form only, but even this sufficed to make his name known beyond the limits of his native town. He died on Sunday, November 17th, 1624, at his home in Görlitz, much admired by his friends and persecuted by some narrow-minded enemies who showed their malice even after his death by defacing the monument of the deceased philosopher. The best evidence, however, of his genius and the recognition which his honest aspirations found among his fellow citizens appears in the fact that the son of the Rev. Gregorius Richter, the pastor primarius of Görlitz and the bitterest antagonist of Jacob Böhme, edited a collection of extracts from his writings, which were afterwards published complete at Amsterdam in the year 1682.
The similarity of Jacob Böhme's speculations to Gnosticism is apparent, but the coincidence is almost
p. 152
spontaneous. His education was very limited, and he was only superficially familiar with the theories of Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim, 1493-1541), Kaspar Schwenkfeld (1490-1561), and Valentin Weigel (1533-1588). His own system is original with him. It is mainly due to a reflection on the Bible, which he read with a deeply religious spirit but preserving at the same time great independence of thought.

Click to view
VIGNETTE OF JACOB BÖHME'S BOOK ON THE THREEFOLD LIFE OF MAN,
Illustrating the three principles which pervade life, consisting of the principles of Good and Evil as unfolded in Time.

Jacob Böhme conceives God as the unfathomable ground of existence, as the Ungrund. His biographer in the Encyclopædia Britannica, says of his philosophy:
"Nature rises out of Him, we sink into Him.... The same view when offered in the colder logic of Spinoza, is sometimes set aside as atheistical.
"Translating Böhme's thought out of the uncouth dialect of material symbols (as to which one doubts sometimes whether he means them as concrete instances, or as pictorial illustrations, or as a more memoria technica) we find that Böhme conceives of the correlation of two triads of forces. Each triad consists of a thesis, an antithesis, and a synthesis, and the two are connected by an important link. In the hidden life of the Godhead, which is at once Nichts and Alles, exists the original triad, viz., Attraction, Diffusion, and their resultant, the Agony of the unmanifested Godhead. The transition is made; by an act of will the divine Spirit comes to Light; and immediately the manifested life appears in the triad of Love, Expression,
p. 153
and their resultant Visible Variety. As the action of contraries and their resultant are explained the relations of soul, body, and spirit, of good, evil, and free will; of the spheres of the angels, of Lucifer, and of this world.
"It is a more difficult problem to account on this philosophy for the introduction of evil. . . . Evil is a direct outcome of the primary principle of divine manifestation-it is the wrath side of God."

Click to view
THE THREE PRINCIPLES
Frontispiece of Jacob Böhme's book on the subject and illustrating his religious philosophy.

 1

The problem of the idea of evil is very prominent in Jacob Böhme's philosophy, and has found a monistic solution. Without identifying good and evil, he arrives at the conclusion that the existence of evil is intrinsically necessary and unavoidable; it is ultimately rooted in the nature of God himself. The yearning for self-realisation constitutes a suffering in God himself, and in the act of revealing himself his will manifests both the bright and the dark aspect of life.
Jacob Böhme anticipates Schopenhauer. He says, in his book on "The Threefold Life of Man," p. 56: 1

p. 154
"For all things stand in the will, and in the will they are conducted. If I do not conceive a will to walk, my body remaineth at a stand-still. Therefore my will beareth me, and if I have no desire for [moving to] some place, there is no will in me. But if I desire something else, it is of the essence the will.
"The eternal word is the eternal will."--Ibid., p. 17.
Materiality and sensuality are identified with sin, and sin begins not with the actual fall but with lusting, sleep being a symptom of this condition.
"Before his sleep Adam was in the form of an angel, but after his sleep he had flesh and blood, and there was a clod of the ground in his flesh."--Die drey Principien, p. 221.
With all his gnostic tendencies Jacob Böhme is not a dualist but a monist. The duality of life viewed under the aspect of a higher unity constitutes a trinity whose three principles are represented in the frontispiece of Jacob Böhme's book on the subject 1 as two overlapping spheres which by meeting produce a third domain. There is an eternal goodness, and there is an eternal badness, and there is an eternal mixture of both. The eternal goodness contains the divine spirit and all the angels. But the sphere of badness is no less eternal. It is in its ultimate constitution the materiality of the world. The original Adam (a kind of Platonic prototype of man) was spiritual: his fall begins with his falling to sleep (p. 124), the result of carnal desire which changes his nature and leads to the creation of the woman to tempt him.
But Jacob Böhme is not a dualist, for he conceives of the three spheres as being one. He says in his book on The Threefold Life of Man, p. 16:

p. 155
"We remind the God-loving and seeking reader to recognise this of God. He should not concentrate his mind and senses to seek the pure Godhead in loneliness, high above the stars, as living solely in the heavens.... No, the pure Godhead is everywhere, entirely present in all places and ends. There is everywhere the birth of the Holy Trinity in one Being, and the angelic world reaches unto all the ends wherever thou mayest think; even into the middle of the earth, stones, and rocks; consequently also into Hell; briefly, the empire of the wrath of God is also everywhere."
Jacob Böhme does not believe in the letter but in the spirit of the Bible; and although he is counted a mystic, the illumination which he seeks is as sober as you can expect of a man of his culture. He freely utilises the Scriptures, but urges good Christians to seek the key to the problems of existence deeper. He says: "No one can come to God except through the Holy Ghost," and by the "Holy Ghost" he understands this spiritual illumination of heart and mind. He says (ibid., 15-16):
"Search for the ground of nature. Thus you will comprehend all things. And do not madly go for the mere letter of the histories, nor make any blind laws according to your own imaginings wherewith you persecute one another. In this you are blinder than the heathen. Search for the heart and spirit of the Scriptures that the spirit may be born in you, and that the center of the Divine Love may be unlocked in you. Thus you may recognise God and speak of him rightly. For out of the histories merely, no one shall call himself a master, cogniser, and knower of the Divine essence, but out of the Holy Ghost which appeareth in another principium in the center of man's life, and only to him who searches rightly and seriously."
Jacob Böhme condenses his philosophy in his explanation of the frontispiece of his Threefold Life, where he says:
p. 156
"Every work indicates by its form, essence, and character, the wisdom and virtue of its maker. Now if we contemplate the grandly marvellous edifice of the visible heaven and earth, consider their motions, inquire into their efficiencies and forces, and judge of the differences of the bodies of the creature, how they are hard and soft, gross and subtile, dark and radiant, opaque and pellucid, heavy and light: we shall at once discover the twofold mother of the revelation of God, viz., darkness and light which have breathed themselves out of all their forces and sealed miracles and form themselves together with the firmament, the stars, the elements, and all the visible conceivable creatures, where life and death, goodness and evil are at once in each thing. That is the third of the two hidden lives and it is called time contending with vanity. . . .
"Thus this world standeth in the mixed life of time between light and darkness as a genuine mirror of the two, in which the marvels of eternity are revealed in the form of time through the Word, as John announces. All things were made by it, and without it was not anything made that was made."
The Gnostic movement and especially its Jewish phase, manifesting itself in sectarian life and in the post-canonical literature, is of greater importance than is generally admitted, for it prepared the way for Christianity. Many Christian dogmas, such as the bodily resurrection of the dead, the Messiah as the soul of man, the approach of the day of judgment, are in the Old Testament Apocrypha, as it were, tentatively pronounced. A comprehensive formulation of the new religious ideals begins to be needed; and the people find at last in Jesus of Nazareth a leader whose powerful personality affords a centre around which the fermenting innovations can crystallise into an organised institution, the Christian Church, destined to become a new and most influential factor in the history of the world.

---

Footnotes

138:1 Philo explains the name "therapeutae" also as "worshippers." The genuineness of Philo's book De vita contemplativa and with it the very existence of the therapeutae has been doubted by p. E. Lucius, whose views, however, are thoroughly refuted by Fred. C. Conybeare, Philo About the Contemplative Life (Clarendon Press, Oxford, 1895)
139:1 St. John the Baptist was a Sabian. The name is derived from ‏צָבָע‎ (tsabha). to baptise.
140:1 The word Essenes, or Essees (in Greek Ἐσσηνοί and Ἐσσαῖοι, in Latin Esseni), is derived by Ewald from ‏חַצָּו‎ preserver, guardian, a rabbinical term, because they called themselves "watchers, guardians, servants of God." Others derive the word from ‏אָסָא‎ (to heal). Both derivations would remind one of the Therapeutae. The root ‏הָסָה‎ (to fly, to take refuge) seems to be quite probable, philologically considered, especially as the word is used in the sense in which the Buddhist takes refuge in the Dharma, illustrated in such phrases as ‏חַסָה בַּ יהוה‎ (to take refuge in God), Psalms ii. 12; v. 15; vii. 2; xxv. 20; xxxi. 2; xxxvii 40, etc. A fourth derivation is from ‏חָסָר‎ (to be pious, to be enthusiastic, to be zealous in love). Philo says they are called "Essenes" on account of their holiness (παρὰ τὴν ὁσιότητα) and uses the term ὅσιοι, i. e., "the saints," or "the holy ones," as a synonym for Essenes. This hint, however, is of little avail, as it would suit almost any one of the various derivations.
The word Ebionites ‏אֶבְינִים‎ means the poor.
The early Christians seem to have been most closely allied with the Nazarenes, for as early as in the year 54 of our era (see Harnack's Chronologie, p. 237) St. Paul was accused by the Jewish authorities of being a ringleader of the sect of the Nazarenes. (Acts, xxiv. 5.)
The name Ναζωραϊοι (sometimes Ναζαρηνοί) has nothing to do with the name of the town of Nazareth (Ναζαρέϑ), which was presumably written with a ‏צ‎ (Tsaddi) or sharp ts sound. The name Nazareth is nowhere mentioned in its original Aramaic form, and occurs only in the New Testament whence it made its way into the patristic literature of later Christianity. Neither must the name Nazarene be confounded with Nazarite ‏נָזִיר‎ an abstainer, who as a visible sign of his vow let his hair grow, but both words may have been derived from the same root ‏נָזַרי‎, the former in the sense of "Separatist." The Niphel of the verb means "to separate oneself from others; to abstain. to vow, to devote oneself to."
142:1 The passage is of course subject to the suspicion of being a later interpolation.
145:1 See Dillmann, Das Buch Henoch, p. xliv.
148:1 Hieron. adv. Pelag. III., 2.
153:1 Hohe und teife Gründe von dem Dreyfachen Leben des Menschen nach dem Geheimnüss der drey Principien göttlicher Offenbahrung. Geschrieben nach göttlicher Erleuchtung, Amsterdam, 1682.
154:1 Beschreibung der drey Principien göttlichen Wesens. Amsterdam, 1682.

http://warrax.net/daimon/01/html/10.html

Амина Оландер Лэп

Один сатанизм или много

1. Введение

Сатанисты, которые нечетко определяют свою философию или вообще не имеют таковой, нередки. Эти индивиды часто готовы принимать несколько определений «истинного сатанизма» в качестве равноправных, обычно объясняя это тем, что сатанизм основан на выборе собственной философии и собственных норм.

Однако зачем тогда называть свою философию сатанизмом? Если все, что подразумевается по этим словом, — индивидуальный подход, то почему просто не назвать себя независимым индивидуалистом? Так, в конце концов, можно избежать ассоциаций с концепцией, которую осуждает большинство людей. Непросто отказаться от мысли, что открытость по отношению к свободному определению — признак апатии, знак того, что собственное определение нечетко. Если одна из этих возможностей и является причиной принятия множества определений, то имеет ли вообще смысл называть себя сатанистом? Данная статья пытается ответить на этот вопрос.

2. «Измы», слова и концепции

Слово «сатанизм» можно разделить на корень «сатан» и суффикс «-изм». Этот суффикс обозначает способ действий или мышления, духовное или идеологическое движение, основанное на концепции «Сатаны». Однако сам по себе этот факт не позволяет интерпретировать «Сатану» и не указывает, какое явление называется «сатанизмом».

Чтобы правильно расшифровать значение слова, необходимо его рассмотреть внимательнее. Для начала следует разделить две существующих интерпретации, которые никогда не должны смешиваться друг с другом.

1. Слово «сатанизм» относится к воображаемому подрывному антихристианскому заговору, который контролируется Дьяволом или сотрудничает с ним. От этого определения можно с легкостью отказаться как от игры воображения по двум очевидным причинам. Во-первых, определение требует существования явления (которое не существует), и, во-вторых, само явление описано в нечеткой и противоречивой манере. Итак, это определение — чистая игра воображения и не описывает существующих явлений.

2. Слово относится к философии, идеологии или религии, которые разделяются группами самоназванных сатанистов. У разных групп различные определения, которые, в разной степени, противоречат друг другу. Здесь мы имеем дело с несколькими определениями, некоторые из которых могут оказаться видами философии или религиями.

Отделив эти две часто смешиваемых интерпретации, можно уточнить значение термина «сатанизм» путем рассмотрения наиболее часто встречающихся заявлений.

«Все что угодно является сатанинским»

Это заявление встречается как среди самозваных сатанистов, которые говорят, что все, что они делают, является по определению сатанинским, так и среди не-сатанистов, которые утверждают, например, что черная одежда или ролевые игры — сатанинские.

Если определять сатанизм через «все является сатанинским», то определение перестает таковым быть. Бессмысленно использовать определение, не проводящее к дихотомии, т. е., если в нем не определяется, когда некие атрибуты должны присутствовать, а когда нет. Например, не имеет смысла говорить о птицах, если невозможно объяснить, является ли объект птицей или нет. Так и заявление «я сатанист» становится бессмысленным, если сатанизм может означать все что угодно. Заявление ничего не выражает.

«Все, что называется сатанизмом, и есть сатанизм»

Это заявление избыточно, потому что его предикат содержится в субъекте. Его можно сравнить с высказыванием «все кошачьи принадлежат к кошкам». Хотя это и может помочь объяснить ребенку слово «кошачьи», в нем не объясняется, кто такие кошачьи, потому что знание о том, что значит слово «кошачьи», подразумевает и знание о «семействе кошачьих». Так что новой информации не сообщается. В предыдущем высказывании, «все, что называется сатанизмом, сатанизм и есть», термин и его описание идентичны, но ни одно из них не определено.

Высказывание размывает определение до такой степени, что оно теряет всякую описательную силу. Оно также полностью концентрируется на выражении и игнорирует — или забывает — существование. Если бы мы заявили, что «все, что называется птицами, и есть птицы», такое высказывание было бы очевидно неверным (слон не превращается в птицу только потому, что его кто-то так называет), это же очевидно верно и для высказывания «все, что называется сатанизмом, и есть сатанизм». Если бы кто-либо использовал слово «птица» для того, что птицей не является, его бы обвинили в том, что или не знает, что слово значит, или неверно его использует. Термин не может существовать, если не существует правил, описывающих его верное и неверное применение, потому что в противном случае он становится бессмысленным.

Кстати, на практике выражения «все, что называется сатанизмом, и есть сатанизм» и «все является сатанинским» идентичны, потому что в определенных случаях сатанинским можно посчитать все что угодно.

«Каждый, кто называет себя сатанистом, и есть сатанист»

Это выражение также избыточно. Заявление о том, что каждый, называющий себя сатанистом, сатанистом и является, не предоставляет никакой новой информации за исключением, разве что того, что это лицо себя считает сатанистом.

Высказывание только описывает, как называет себя это лицо, но не описывает, как это лицо действует или думает; следовательно, не может служить в качестве описания «-изма».

Единственное, что отличает это высказывание от других, основанных на описании, а не на содержании, — это слово «сатанист». Это подразумевает, что если научить попугая говорить «я сатанист», то такой навык его им и сделает. (Если бы можно было стать врачом, просто назвав себя так, люди бы серьезно думали перед посещением клиники.)

Если выбрать это определение сатанизма, то необходимо согласиться с тем, что никто не может претендовать на звание сатаниста как его характерной особенности. Можно признавать, что у некоторых есть больше знаний о различных группах и их определениях сатанизма, но было бы бессмысленно сказать, что Антон ЛаВей лучше подходит под определение, чем сбитый с толку подросток.

Это определение также предполагает, что «Сатанинская Библия» не важнее граффити с антихристианскими призывами и что невозможно определить, связаны ли убийства, самоубийства, человеческие жертвоприношения, кражи, изнасилования и другие преступления с сатанизмом. Единственный критерий — заявление индивидуума о том, что такие действия являются сатанинскими. Также становится невозможно ответить на вопросы о философии сатанизма.

3. Критерии объективного определения

Осмысленно определить сатанизм можно только в том случае, если это термин описывает концепцию, которую можно отличить от других. Значит, определение должно быть достаточно узким. Оно должно давать возможность определить, когда что-то сатанизмом является, а когда нет.

Объективные исследования накладывают ограничения на то, какие явления можно включить в рассмотрение. Более того, может потребоваться деление сатанизма на подкатегории, если только начальное определение не является очень исключительным, потому что не всегда возможно разумно сгруппировать все явления, включенные в исследование.

Здесь также чрезвычайно важно верно объяснить варианты и не смешивать две подкатегории. У слова может быть несколько значений, но в этом случае значения должны определяться независимо. «Лук»[1], например, — это и оружие, и растение, однако выстрелить из растения не получится, а растительный лук выглядит совсем иначе. Оба варианта использования слова «лук» корректны, но они осмысленны только тогда, когда оба значения не объединяются и раскрываются в контексте. Смешение таких разных значений слова, как при описании одного и того же явления, привело бы к бессмысленным и противоречивым высказываниям. В случае сатанизма, как правило, следует отделять христианские мифы от существующей философии и идеологий.

Если же, тем не менее, необходимы общие заявления о сатанизме, то следует обратить внимание на размер групп сатанистов[2] и на то, какие источники серьезно воспринимаются большинством сатанистов. Общие заявления должны выводиться из общих тенденций, а не непроверенных рассказов. Описания сатанизма как существующего явления должны основываться на мыслях и действиях существующих сатанистов. Принятие христианских мифов о сатанизме в качестве отдельного «вида сатанизма» равносильно принятию антисемитских высказываний как «вида иудаизма».

4. Критерии субъективного определения

Для определения собственной философии сатанисты должны выделить ключевые элементы, отличающие сатанизм от других видов философии или религии. Также сатанисты должны определить, к каким областям их жизни относится сатанизм. Включает ли сатанизма философию, религию и политику, или относится только к стилю жизни и манере одеваться? Выбираются ли сатанисты сатанизм как философию или просто как ярлык? Необходимо решить, является ли термин «сатанизм» словом, которое используется без значения, или адекватно описывает основание их философии? Это требование применимо и тогда, когда другие называют себя сатанистами. Если термин не описывает ничего конкретного, он не описывает вообще ничего.

Группы, определяющие собственные формы сатанизма, не обязательно считают все остальное не-сатанинским. Немногие концепции являются «черно-белыми» и группы могут найти «степени сатанизма» в других философиях. Некоторые элементы могут считаться неважными; например, можно считать, что для собственного определения атеизм куда важнее определенного стиля в одежде.

Несмотря на открытость по отношению к другим определениям сатанизма, каждый сатанист должен понимать, что он субъективен и считает некоторые определения лучше других. Сатанист собирает собственную философию, которая наиболее осмысленна для него самого. Другие определения будут отличаться, и по сравнению с этими определениями собственное будет (по крайне мере, субъективно) считаться предпочтительным.

5. Какое определение лучше?

Чтобы ответить на вопрос, какое определение сатанизма лучше, необходимо оценить степень противоречивости и ясности концепций. Если определение не описывает концепцию, отличную от других концепций, как в случае со слишком широким определением, это определение бесполезно или, в лучшем случае, неадекватно. Если в определении присутствуют исключающие друг друга конструкции, то концепция ничего не проясняет.

Более того, если принимать сатанизм как философию, то и определять его нужно согласно обычным требованиям, предъявляемым к философии. Среди прочего, сатанизм должен рассматривать основные философские вопросы, а к аргументам применять философский метод. Если эти требования не удовлетворены, то определение либо не описывает философию, либо эта философия примитивна и ей не хватает содержания.

Определение сатанизма как противоположности христианству или как «то, что называется сатанизмом», не удовлетворяет ни одному из этих требований.

Плохое определение не мешает группе им пользоваться. Однако вскоре такая группа начнет отвечать на критику словами о то, что критики недостаточно понимают, или что непоследовательность — это часть общего целого, или модифицируя определение «на месте» и затем заявляя, что так было всегда.

6. Другие «сатанинские» группы

Интересно, что некоторые сатанисты, обычно считающие себя авторитетами по вопросам ценностей и морали, очень неохотно спорят, когда другой сатанист считает что-то «сатанинским». В частности, предполагается, что сатанисты сомневаются во всем, но может ли быть так, что адвокаты Дьявола позволяют себя обмануть, когда подзащитный притворяется, что думает так же?

Нет никакой причины доверять другим группам только потому, что они называют себя сатанистами. Многие такие группы настолько различны, что могут быть как атеистическими, так и теистическими, и парадигмы часто несовместимы.

На практике сатанизм представляет собой множество определений, где слово «сатанизм» является единственным объединяющим фактором. Часто у группы сатанистов больше общего с другими религиями или школами философии, чем с другими группами, называющими себя сатанистами.

Сравнение групп сатанистов можно проводить на основе символизма и мифологии, а также философии. Разные группы сатанистов использую христианскую, нордическую, буддистскую или египетскую мифологию и символизм, существуют группы, использующие либо западные парадигмы, либо восточные учения. Некоторые группы лучше всего классифицировать в качестве религий, в то время как другие лучше назвать философскими школами или даже просто молодежными субкультурами.

Множество определений в рамках одной общей религии — распространенное явление; например, только в христианстве существует более 25 тыс. различных интерпретаций. Однако все эти группы основывают свою идеологии на одной книге, одной мифологии и, до определенной степени, на одних и тех же заявлениях. У сатанизма нет таких фундаментальных ограничений, что позволяет еще большее разнообразие. На самом деле, вероятность прийти к согласию с произвольно выбранной группой сатанистов примерно такая же, как и со случайно выбранной религиозной или философской группой.

Таким образом, даже если принять достаточно четкое определение основ сатанизма, то придется отказать некоторым группам причастности к сатанизму или, по меньшей мере, согласиться, что существуют сатанисты, использующие термин иначе. Их следует рассматривать в качестве отдельных явлений, не имеющих отношения к собственному определению сатанизма.

7. Что следует из определения

Когда христиане описывают сатанизм, они обычно основывают определение на собственном религиозном мировоззрении, что часто заставляет их считать другие религии, популярную культуру (такую как рок-музыка), другие христианские группы, политические системы, атеистов, феминистов, вегетарианцев, гомосексуалистов и так далее — сатанистами. Эти определения соответствуют их мировоззрению, но не требованиям науки. Таким образом, их определения следует считать религиозными заявлениями, демонизирующими явления, несовместимые с их мировоззрением.

Социологический подход начинается с групп, которые используют термин «сатанизм», говоря о себе, а также с явлений, которые группы считают относящимися к термину. Следующий шаг — отделение групп мифических от существующих, а нормы от вариантов. Только после этого можно сказать что-либо осмысленное. Социологическое описание сатанизма влияет на общественное мнение и может быть использовано в законодательном контексте, когда постулируются связи с сатанистами или нарушаются основные права сатанистов.

Когда сатанисты описывают сатанизм, они определяют свою философию. То есть они принимают то, что считают позитивным или, по крайней мере, рациональным. Их определения влияют на их собственное понимание сатанизма, но также влияют и на общество, если информация распространяется через интервью или интернет. Если посмотреть на то, как воспринимались четко определенные концепции, такие как «евреи» или «негры», в истории, то становится очевидно, что общественное мнение чрезвычайно важно. Негативные предрассудки приводили к преследованиям, геноциду и рабству.

С точки зрения самосохранения публичное признание некоторых сатанистов в свя??и с преступными группировками или группами, оправдывающими преступления, является абсолютной глупостью, особенно если конкретная группа сатанистов такие действия не поддерживает. Это может показаться забавным и «шокирующим», если вы бестолковый подросток, но для взрослого с профессиональной карьерой это совершенно неуместно. Если бы сатанизм был таким, как заявляют группы наподобие «Order of Nine Angels», сатанизм был бы вне закона, детей бы насильственно отбирали у сатанистов, а самих бы их лечили в психиатрических клиниках. К счастью, сатанизм не таков, а группы, подобные «Order of Nine Angels», — это в лучшем случае пародия, и никогда не действовали так, как заявляли. Поддержка позиций, которые противоречат собственной и мешают жить адекватной жизнью, саморазрушительна. Если сатанист поддерживает такие группы как «часть сатанизма», несмотря на несогласие с идеологией группы, то у него неверное определение сатанизма и, возможно, скрытое желание к саморазрушению. Такие сатанисты наносят вред не только себе, но и другим сатанистам.

8. Заключение

Если термин включает все, то не описывает ничего. Для использования термина его необходимо определить так, чтобы было возможным понять, верно или неверно он применяется. Это значит, что термин должен быть достаточно четко определен; если значений несколько, то каждое из них должно быть определено независимо от другого. Определения «каждый, кто называет себя сатанистом, и есть сатанист» и «все, что называется сатанизмом, и есть сатанизм» неверны, потому что неясны, противоречивы и бессмысленны.

Если индивидуум желает осмысленно заявить о себе как о сатанисте, необходимо определить конкретное значение термина. Сатанист может с уважением относиться к другим вариантам использования, однако он вряд ли сможет считать их равными своему определению или включенными в него, даже если они относятся к одной группе.

Перевод И. Аникеева

[1] В оригинале «bat», т. е. летучая мышь и бейсбольная бита. — Прим. перев.

[2] Некорректно: как раз профанация всегда собирает больше последователей, т.к. «просто и понятно, а еще — тусуемся!». — Прим. V

http://roman-chuk.narod.ru/4/Metamorfoses-satana.htm    http://warrax.net/96/04/meta.html

Любовь Романчук

Метаморфозы образа Сатаны

Отношение к Сатане как аллегорической фигуре, воплощающей мировое зло, и одновременно конкретному его носителю, имеющему определенное материальное воплощение, в ту или иную эпоху зависело от отношения к явлению бунта. Первый бунтовщик и возмутитель божеского порядка, носящий несколько имен (Сатана - "противник", дьявол, Люцифер и др.), в Ветхом завете выступает символом непокорности, но вовсе не мирового зла. Бунт лежал в основе сотворения мироздания. С метафизической точки зрения в основе любого бунта обычно лежат два момента, условно определяемые как позитивный и негативный:

1) свободолюбие и свобода воли;
2) тщеславие и гордыня.

Идея метафизического бунта, бунта вообще легла в основу романтического течения. Интерес к демоническому, возникший у романтиков, был не случайным; его обусловили прежде всего социальные потрясения, прокатившиеся по Европе в 18-нач. 19 вв., которые необратимо изменили общественное мировоззрение, сместив привычные акценты в трактовке общечеловеческих понятий. В "бунтующем мире" по-иному расставляются акценты на понятиях добра-зла, красивого-ужасного, рационального-иррационального, греха и искупления и, соответственно, в ином ключе переосмысляются библейские образы и мотивы [1. C.139-140].

Одним из первых к проблеме переосмысления библейской истории и библейских образов подошел Мильтон в "Потерянном рае", 1667. Как впоследствии писал романтик П.Шелли, анализируя значение, которое оказала данная поэма на мировой литературный процесс: "Ничто не может превзойти энергию и величие образа Сатаны... в "Потерянном рае". Ошибочно считать, будто он был предназначен стать общедоступной иллюстрацией воплощенного зла... Мильтон настолько исказил распространенное убеждение (если это можно считать искажением), что не дал своему богу никакого нравственного превосходства над своим дьяволом" [2. C.426]. А в другой статье добавлял: "Потерянный рай" привел в систему современную мифологию… Что касается Дьявола, то он всем обязан Мильтону. Данте и Тассо представляют его нам в самом неприглядном виде. Мильтон убрал жало, копыта и рога; наделил величием прекрасного и грозного духа - и возвратил обществу" [3. C.402]. По мнению B.Белинского, возвеличение Сатаны над Богом было у Мильтона непреднамеренным, представляя апофеозу восстания (бунта) против авторитета. Отношение П.Шелли к поэме Мильтона характерно для эстетики романтизма. И если, раскрыв величие Сатаны, опоэтизировав его великий бунт, Мильтон в целом не оправдывает его, так что сатана по-прежнему остается для него отрицательным образом, аккумулирующим в себе мировое зло, то романтики иначе подходят к его трактовке. В демонических картинах первого бунта, живописуемых Мильтоном, современники усматривали отражение революционных потрясений эпохи, в которых принимал участие и сам поэт. Однако заложенная Мильтоном символика, несомненно, была намного шире и многообразнее. Ее отражение и развитие связано с именами Блейка ("Пророческие книги", 1794) и Бекфорда ("Ватек", 1786), которые, помимо бунтарства, вносят в образ сатаны трагические нотки. Если мильтоновский Сатана призывает вкусить познание и тем пойти наперекор Богу, то бекфордовский Эблис, напротив, наказывает за жажду запретного знания и слепое любопытство. В облике демона появляются мотивы, нашедшие впоследствии отражение у Лермонтова: печаль, отчаяние, трагизм, нежность, красота. Демон начинает вселять не страх, а глубокую печаль, это уже не отвратительное дантевское существо из преисподней, а таинственная личность, тираноборец. Мотивы "Ватека" и тема "сатанизма", поднятая им, оказала заметное влияние на творчество европейских романтиков XIX в. "Образ восседающего на огненном шаре Эблиса, - по замечанию А. Елистратовой, - отдаленно предвосхищал Люцифера и падших ангелов Байрона, лермонтовского Демона и другие "сатанинские" образы в поэзии романтизма" [4. C.82].

Метафизический бунт всегда носит богоборческий характер. В сакральном мире, где метафизика заменяется мифом, не вызывающим вопросов и сомнений, нет места для бунта. Со смертью бога, с уходом сакрального мира его место занимает "бунтующий мир". Бунт становится главным измерением человека, отстаивая в мире человеческий порядок. Метафизический бунт романтиков стал своего рода прощальной песней уходящему сакральному миру и первым воплощением нового, иррационального и обессмысленного мира, мира без бога, но с человеком. Бунт лишил бога власти, но придал цену жизни. В новом непостижимом мире образ первого бунтовщика получил иное осмысление.

В поэме "Каин" Байрона (1821) Люцифер, раскрывающий Каину тайны бытия и подготавливающий его к испытаниям, сам низлагает с себя ответственность за мировое зло. Его слова:

"Добро и зло - две сущности, даятель
Не создает их. Вам добро он дарит?
Благим его зовите. Дарит зло?
Не называйте зло моим, покуда
Источник неизвестен" [5. C.391-392]

станут программными для романтической трактовки образа Сатаны, в соответствии с теорией двойственности объединяющем в себе добро и зло. Байроновский Люцифер - дока по части казуистики. Его приговор Богу основан на многочисленных доказательствах и логических построениях [6], а самооправдание зиждется на дилемме:

"А кто его [добро] не жаждет:
Кто любит зло? Никто, ничто" [6. C.432].

Аналогичной трактовки придерживался Лермонтов в "Демоне", смягчая его вину психологической мотивировкой:

"Ничтожной властвуя землей,
Он сеял зло без наслажденья,
Нигде искусству своему
Он не встречал сопротивленья -
И зло наскучило ему" [7. C.161].

П. Шелли в эссе "О Дьяволе и дьяволах", опубликованном лишь после его смерти, в оправдание Сатаны напишет, что последний, "будучи сотворен Богом, не может иметь никаких желаний и склонностей, кроме тех, что заложены в нем его создателем" и что "задатки его могли развиться лишь настолько и лишь в том направлении, как это позволяло движение, приданное Богом всему мирозданию. Винить Дьявола в его дурных поступках столь же несправедливо, как винить часы, когда они неточно ходят…" [3. C.405].

А Бодлер в "Литаниях Сатане" прямо назовет его борцом за обездоленное человечество.

"О мудрейший из ангелов, дух без порока,
Тот же Бог, но не чтимый, игралище рока…
Вождь изгнанников, жертва неправедных сил,
Побежденный, но ставший сильнее, чем был…
Все изведавший, бездны подземной властитель,
Исцелитель страдальцев, обиженных мститель…
Бунтарей исповедник, отверженных друг,
Покровитель дерзающей мысли и рук…
Отчим тех невиновных, чью правду карая,
Бог-отец и доныне их гонит из рая…" [8. C.232-235].

Бог у Бодлера наделяется функциями зла, а Сатана, соответственно, добра. Ср. с монологом Люцифера у Байрона в "Каине", приведенным выше. Подобная трактовка звучит и в эссе П. Шелли "О Дьяволе и дьяволах". Переосмысление образа Сатаны в литературе романтизма можно свести к нескольким направлениям:

1) с одной стороны, Сатана начинал мыслиться в революционном аспекте в роли двигателя прогресса, скептического начала, побуждающего человека творить и познавать, бунтаря против тирании, пусть и Божеской (подобная трактовка, прослеживаемая еще в трагедии К. Марло "Трагическая история жизни и смерти доктора Фауста", 1589, "Потерянном рае" Мильтона и затем получившая философско-художественное воплощение в трагедии Гете "Фауст", обрела законченное выражение у Блейка в образе бога Орка, воплощающего бунтующее начало, и в поэме Кардуччи "К Сатане", 1863):

"Сатане - славословье!
О бунтарь непреклонный,
о победная сила
мысли освобожденной!…
Вдаль стремится, как буря,
как гигант-победитель.
Это он, о народы,
он, великий воитель! " [9].

2) с другой стороны, дьявол обретал все более человеческое воплощение, претерпевая своеобразную секуляризацию и обытовление и превращаясь из внешнего источника искушения в советчика человека или даже его благодетеля, помогающего тому придти к постижению и осмыслению своего бытия. В подобной роли выступает Люцифер в драме Байрона "Каин", таинственный незнакомец в романе Годвина "Сент-Леон", 1799, черт в новелле Шамиссо "Удивительная история Петера Шлемеля", 1814, частично - Демон Лермонтова; предельно секуляризованы черти Гоголя. Черт как нуменальная середина сущего, отрицание всех глубин и вершин - это вечная плоскость, вечная вульгарность. Как отмечал Д. Мережковский, "Гоголь первым увидел черта без маски, увидел его настоящее лицо, страшное не своей необычностью, а обычностью, паскудством; первый понял, что лицо чорта является не чужим, странным, фантастическим, а знакомым, вообще реальным "человеческим, слишком человеческим" лицом, лицом толпы" в ее "бессмертной вульгарности" [10. C.299].

3) с третьей стороны, дьявол выступает в роли критического элемента существующих на земле порядков, что становится особенно характерно для английской романтической литературы ("Мыcли дьявола" Кольриджа и Саути, 1799; баллада П.Шелли "Прогулка дьявола", 1812, Байрона "Поездка дьявола", 1813 и "Видение суда", 1821);

4) и, наконец, дьявол становится метафорой темной стороны человеческой натуры, его негативным двойником, действующим изнутри сознания. Ролевые значения образа двойника и дьявола в этом плане совмещаются, переходя в синонимию. Двойник человека - это одновременно и библейский дьявол, принявший полное человеческое подобие в его негативном исполнении.
В сакральной мифологической картине мира абсолютное зло помещается в области "чужого" - в лесу, за морем, в стране варваров, в подземном аду. У де Сада оно уютно располагается в "нашем", посюстороннем мире, не нуждаясь ни в какой трансцендентности. У романтиков область зла, "чужого" располагается в человеческой душе. Как напишет Шарль Бодлер, перенося романтическую двойственность с вымышленного литературного персонажа в "свое обнаженное сердце" и тем самым осуществляя роль связующего звена между божественным и дьявольским началом: "в каждом человеке всечасно присутствуют сразу два устремления - одно к богу, другое к сатане" [11].

Поскольку в человеческом представлении дьявол всегда ассоциировался со смертью (у Мильтона именно Сатана впускает Смерть, свою былую, а ныне переродившуюся дочь, в человеческий мир по проложенной им через хаос дороге), то человек, идущий на сделку с дьяволом или же принимающий его поддержку, неизбежно вбирал в себя часть мертвой энергии [12]. При всем своем неоднозначном отношении к фигуре дьявола, романтики не избежали этого парадокса. Поскольку демоническая энергия суть мертвая энергия, то человек, спознавшийся со злом, частично обретал статус мертвеца, автомата, живущего в пограничной области "Жизни-и-в-Смерти", впервые описанной Кольриджем в "Сказании о старом мореходе". Вспомним в этом плане овладевшего демонической энергией и порвавшего с миром живых Манфреда Байрона, старого морехода Кольриджа, "автоматов" Гофмана, демонических героев Годвина, М. Шелли и Э.По. Таковы обладающие повышенной демонической энергией гоголевские "мертвые души", все его черти, ведьмы и колдуны, являющиеся временно ожившими мертвецами ("Вий", "Страшная месть"), пушкинские бесы, байроновский Люцифер, увлекающий Каина в царство смерти - потусторонний мир теней; лермонтовский Демон, в неизбывном отчаянии бороздящий просторы Вселенной. Дьявол как посредник между миром человека и миром смерти становился невольным утешителем человека, его последним прибежищем в бренном мире. Бунт против Бога и сотворенного им мира (т.е. жизни) был в своей глубинной сути бунтом против смерти [13]. Но, как всякий бунт, он заключал в себе парадокс "отрицания отрицания".

Демоническая энергетика - это на самом деле энергетика смерти, то самое дыхание бездны, хаоса, которое особенно ощутимо в творчестве романтиков. Итогом демонического развития является остановка. Мотив остановки звучит во всех "страшных" произведениях романтизма (новелла Арнима "Хозяева майората", 1820; роман "Мандевиль" Годвина; "Манфред", "Каин", "Тьма" Байрона; "Щелкунчик" Гофмана, "Романсы о Розе" Брентано и др.). Именно в остановке в конечной мере и кроется исток ужаса. Предчувствие полной остановки порождает, по П.Шелли, ощущение надвигающегося "потока судьбы" [14. C.388], фатального исхода. "Страшный мир, - как пишет Н.Я. Берковский, - страшен тем, что он окончательно сложился, не обещая движения и перемен", это "мир, в котором история кончилась, просветы кончились, мир без окон и без дверей, мир со сплошными стенами. В остановившемся мире все люди лишние, всем вынесен приговор бездеятельности и вымирания. А сам мир как целое… стал механизмом, геометрическим построением, исключающим жизнь и душу" [15. C.367]. Предначертанием подобного мира без внутреннего движения являлся страшный мир романтиков Кольриджа, Мэри Шелли, Метьюрина, Гофмана, Э.По, Гоголя. В череде превращений, передвижений, свойственной героям романтизма, в самом бегстве романтиков от всякого конца, контура, формы сокрыто фатальное мировосприятие остановки мира, его всеобщей мертвящей демонизации. В "Мельмоте" поражает единообразие исторической жизни и тоска этого единообразия, сохраняемого от эпохи к эпохе, где герой наказан вечным возвращением к тем же картинам и бытию в одних и тех же подробностях.

Романтический поиск, провозглашение безграничной свободы творчества трансформируются в метафизику "остановленного мира" именно вследствие бунта. "Остановленный мир" - это своего рода протест, бунт против мира иррационального, чуждого и непознаваемого. Дьяволу и не обязательно появляться в данных произведениях собственной персоной, его присутствие сказывается на общей атмосфере повествования, в тех страстях, которые обуревают героями, не зря получивших наименование "демонических" [16] - каждый из них несет в себе частицу сатанинского семени (согласно Э.По, "беса извращенности"), подобно Медарду из "Эликсиров сатаны" Гофмана, выступая представительством дьявола и олицетворяя тем самым двойственность человеческой натуры в новом романтико-метафизическом понимании. Состояния мятущейся души, ее брожения несут в романтизме, по выражению В.А. Котельникова, следы своеобразной "демонической опаленности" [17. C.6]. "В его ухмылке виден дьявол сам,/ Он гнев и страх внушает всем…" [18. C.315], - пишет Байрон о Конраде.

Дьявол у романтиков - это метафора пустоты, небытия, метафизической дыры и одновременно символ переходящей в бунт тоски по жизни иной, нездешней. Потому в образах демонических героев зачастую объединяются предельные антиномии: гора - бездна ("Манфред" Байрона), лед - пламень ("Корсар" Байрона), злодейство - благородство (герои Гюго и Шиллера) и т.д. Сама концепция романтического бунта, бунта вообще предполагала изменение отношения к негативному библейскому персонажу, а воспевание бунта влекло воспевание "красоты зла" (термин А. Мюссе) - той самой смертельной красоты, которую мы находим еще в "кладбищенской" лирике Юнга и Грея, в сатанинских чертогах Эблиса в "Ватеке" Бекфорда, в необузданном мифотворчестве Блейка, в энергетике мстящей стихии у Кольриджа ("Сказание о старом мореходе", "Ворон") и Мелвилла ("Моби Дик"), в титанических порывах байроновских Конрада и Манфреда [19].

Сам бунт, олицетворяющийся с сатанинским началом, получил у романтиков небывалую по выразительности поэтизацию. Сублемируя романтические искания в этой области, Камю в ХХ в. в эссе "Бунтующий человек" напишет: "Я восстаю - следовательно, мы существуем" [20. P.432]. Следствия из его абсурда - "мой бунт, моя свобода и моя страсть" [21. C.267] суть реминисценции романтической формулы видения. Эти три момента находятся в тесной взаимосвязи. В описании истории Сатаны средневековые и позднейшие теологии концентрировали внимание на первом моменте. Мильтон обогатил образ библейского дьявола второй составляющей, проникнув в психологические истоки бунта. Романтики ввели в рассмотрение измерение страсти, тем самым предельно сблизив сатану с человеком и превратив его из однозначно-линейной абстрактной фигуры в существо сложное, многогранное и таинственное. Мятежные демоны романтиков, равно как и "демонические герои" романтизма - существа исключительных страстей. В этом их общность, но и отличие от обычного человека.

Данный позитивный момент выводит фигуру дьявола из круга негативных и далеких библейских персонажей в близкий ракурс человеческого бунтующего мира. Если теологи отказывали дьяволу в праве на любовь, а народные поверья, напротив, наделяли демонических существ особой, однако низшего рода плотской страстностью, вынуждавшей их (в качестве инкубов и суккубов) к различного рода любовным отношениям с людьми, то, начиная с "Влюбленного дьявола" Казота (1772), романтики привносят в образ Сатаны и бунтующих демонических героев высокую, хотя и "темную" духовность ("Демон" Лермонтова, баллада Саути "Адельстан", "Манфред", "Каин" и "Корсар" Байрона и др.). Данное прочтение сатанинских образов в реабилитационном ключе будет подхвачено в конце ХІХ - нач. ХХ в. литературой символизма и декаданса (Вл. Соловьев, Л. Андреев, А. Блок и др.). И если Мильтон и Блейк восславили красоту бунта, "отпадения", катастрофы, а Байрон создал своего рода скорбную эстетику вечного зла, то Бодлер поэтизировал распад и саму смерть как равные компоненты жизни. Абсолют зла, связанного уже не с жизнью в качестве ее необходимой составляющей, а с ее разрушением, восславит впоследствии Лотреамон (Дюкасс) в "Песнях Мальдорора" (1869).

Начатая в эпоху предромантизма с безобидного "любопытства ко злу" (вспомним "готические романы" с тяготеющим над героем преступным роком), дьяволиада у романтиков продолжилась демонизмом, а в ХХ в. сатанизмом (достаточно в связи с этим упомянуть "сатанистские" мотивы постдекаданса и постмодернизма, трактат Дж. Папини "Дьявол" (1953), где делается попытка полной реабилитации Сатаны и др.). Безусловно, было бы упрощением сводить данный процесс к однозначно поступательному развитию темы. Речь может идти лишь о некоей тенденции, имевшей истоком демонизм романтиков, но тенденции весьма характерной [22]. Постоянно повторяющееся падение Сатаны и его полное преображение возможно лишь в мире, где господствует нигилизм. По мнению Т. Альтицер, "полностью и окончательно этот нигилизм воплощается в Сатане "Потерянного рая" Мильтона - прямой противоположности Мессии. Сатана Мильтона превращается в поэмах Блейка "Мильтон" и "Иерусалим" в Творца, уничтожающего себя в апокалипсисе. Это самоуничтожение есть образ смерти Бога в новейшую эпоху и одновременно - явление Сатаны во всей его полноте" [23].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. См.: Зенкин С. Писатель в маске монстра // Иностранная литература. - 1993.- № 1.
2. Шелли П.Б. Защита поэзии // Шелли П.Б. Письма. Статьи. Фрагменты (пер. З.Е. Александровой). - М.: "Наука", 1972 (АН СССР "Лит. памятники").
3. Шелли П.Б. О Дьяволе и дьяволах // Там же. - С.401-410.
4. Елистратова А. Предромантизм // История всемирной литературы: В 9 т. Т.5. - М.: Наука, 1988.
5. Байрон Дж. Каин: Мистерия (пер. Г. Шенгели) // Байрон Дж.: Избранные произведения. - М.: Гос. изд-во худ. лит., 1953.
6. Cм.: Байрон Дж. Каин: Мистерия (пер. И. Бунина) // Байрон Дж. Соч.: В 3-х т. Т.2. - М.: "Худ. лит.", 1974. - C.412-413.
7. Лермонтов М. Демон // Лермонтов М.Ю. Избранное. - М.: Гос. изд-во худ. литературы, 1953.
8. Бодлер Ш. Литании Сатане (пер. В. Левика) // Бодлер Ш. Стихи. - Ростов-на-Дону: Книжное изд-во, 1991. - С.232-235.
9. Цит. по: Поэзия Джозуэ Кардуччи (пер. И.Поступальского) // История итальянской литературы XIX-XX вв. / Володина И.П., Акименко А.А., Потапова З.М., Полуяхтова И.К. - М.: "Высшая школа", 1990. - С.91-92.
10. Мережковський Д.С. У тихому болоті ("Гоголь і чорт") // Історія філософії України/ Упорядники М.Ф. Тарасенко, М.Ю. Русин, А.К. Бичко та ін. - К.: Либідь, 1993. - С.298-314.
11. Бодлер Ш. Об искусстве. - М.: Искусство, 1986. - 412 с.
12. См.: Терц А. В тени Гоголя// Собр. соч.: В 2-х т. Т.2. - М.: СП "Старт", 1992. - С.317-319; Ямпольский М. Демон и лабиринт. - М., 1996.
13. Cм.: Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. - М., 1990. - № 6.
14. Шелли П.Б. О "Мандевиле" Годвина. Письмо редактору "Экзаминера" (пер. З. Александровой) // Шелли П.Б. Письма. Статьи. Фрагменты. - М.: Наука, 1972 (АН СССР "Лит. памятники"). - С.385-388.
15. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. - Л.: Худ. лит., 1973. - 567 с.
16. Романчук Л.А. Генезис "демонического героя" в романтизме // Придніпровський науковий вісник. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 1998. - лист. - № 130 (197).
17. Котельников В.А. О христианских мотивах у русских поэтах // Литература в школе. - 1994. - № 3. - С.3-10.
18. Байрон Дж. Корсар (пер. Ю. Петрова) // Байрон Дж. Избранное. - М.: Изд-во "Правда", 1985. - С.307-355.
19. См.: Романчук Л.А. Специфика темы "красоты зла" в романистике Годвина // Актуальні проблеми літературознавства. Т.3. - Дніпропетровськ: "Навчальна книга", 1998. - C.127-139; Потницева Т.Н. Проблема романтического метода в романах М.Шелли "Франкенштейн", "Матильда": Автореф. дис. … к-та филолог. наук. - М.: Моск. Пединститут, 1978. - 32 с.
20. Camus A. Essais. Bibliotheque de la Pleiade, Paris, Gallimard, 1965.- 1100р.
21. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде (пер. А.М. Руткевича) // Сумерки богов: Сб. / Под ред. А.А. Яковлева. - М.: Изд-во полит. литературы, 1990. - С.222-318.
22. См. подробнее: Романчук Л.А. Дещо з історії понять добра та зла// Романчук Л.А. Жовті сліди на гарячому попелі. - Дніпропетровськ: "Січ", 1998. - С.52-66.
23. Альтицер Т. Россия и апокалипсис // Вопросы философии. - 1996. - №1.

(Бiблiя i культура. Вип.1. - Черновцы: "Рута", 2000. - С.156-161)